翟奎凤丨上下与方圆：早期天地观念的空间意象及其德性意义

上下与方圆：早期天地观念的

空间意象及其德性意义

文/翟奎凤

摘要 Abstract

“天地”是中国古典思想的重要标志性范畴，它渊源甚早，大体上成熟于春秋战国时期，我们今天很多耳熟能详的关于天地的成语、词语基本上都是在这个时期出现的。从空间意象来说，“天上地下”“天圆地方”是最古老也是影响最大的两大天地观念。由“天上地下”派生衍化出“天高地下”“天高地厚”之说，进而以高明/博厚、自强/厚载论天地之德。受古老的盖天说天文思想影响，古人还把天地想象为圆盖和大车，万物都在天地的覆载之中，天覆地载，至公无私，无所不容。“天圆地方”观念也派生出“戴天履地”的说法，甚至以头、帽之圆象天，足、鞋之方象地；同时，方圆与幽明、规矩在意象上也对应关联起来，天圆而明为规，地幽而方为矩。空间意象上的天地观念相应地也关联着德性和智性修养，如高明、博厚、无私、宽容、圆而神、方以智等等。这些天地观念和精神修养影响深远，在中华文明思想体系中有着奠基性意义。由“天上地下”也衍化出一种“天尊地卑”的思想，甚至等而下之与礼制秩序“君尊臣卑”对应起来，这是早期天地思想在君主专制社会中的一种异化。

关键词Keywords

天地观念, 空间意象, 德性

作者简介Author

翟奎凤，山东大学儒家文明省部共建协同创新中心研究员、儒学高等研究院教授.

目

录

引言

一 上下、高厚与天地之德

二 覆载、盖舆与天地无私

三 方圆、戴履与天地之道

余论

引言

“天”早期是作为至善神而存在，不与地相对。一般认为“地”字及“天”与“地”对举出现是比较晚的。郭沫若认为“以乾坤相对立便是以天地相对立，然而以天地相对立的这种观念在春秋以前是没有的。单就金文来说，春秋以前的长篇大作的铭文很多，表现到超现实的观念上来的也不少，但都是只有至上神的天……但决不曾见过有天地对立的表现，甚至连地字也没有。便是在典籍中，凡是确实可靠的春秋以前的文献也没有天地对立的观念，并且也没有地字”。而陈梦家认为“天地上下对立的观念发生很早”，“周人称上下，殷人称下上，都是上天下地之意”，“上下牝牡对立的观念，始于殷契，亦见于周金；天地对立，见于《诗经》。金文没有天地对举，并非无此观念，乃因铭辞上无此需要”。

我们认为郭、陈之说都有一定道理。郭氏说，春秋之前没有天地对立的观念，这个说法可能有些绝对，但大体上也是可以参考的。陈梦家所说《诗经》中“天地”，见于《小雅·正月》“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”。《小雅·小明》中还说“明明上天，照临下土”，陈梦家认为“土与地不过古今字之别耳”。当然，“地”在后世有更多的人文思想义涵，而“土”自然义较多（如常与水火木金并为五行）。《小雅·正月》现在一般认为作于东周初年二王并立时，如果以《正月》为传世文献可追溯的“天地”对举的最早出处，那么，“天地”对举当是在春秋初年。至于殷商、西周时期的“下上”或“上下”是否就能等同于后世的天地观念，这也是值得商榷的。即便是天地观念渊源于上下，实际上，后世天地观念的很多表述及其意义结构都远远超过了上下之义，上下只是天地观念系统的比较质朴的含义。此外，成书于战国时期的《易传》大谈天地之道，然而在《易经》卦爻辞中只有一处“天地”，即明夷卦上六爻辞“不明晦，初登于天，后入于地”。陆侃如认为卦爻辞到东周中年才写定，由此而言，“天、地”对举也当在春秋时期。

我们今天耳熟能详的“天地”观念的各种表述，如天上地下、天高地厚、天圆地方、天覆地载、戴天履地、天尊地卑、天经地义、经天纬地、天文/地理、天时/地利/人和等等，基本上都出现于春秋战国时期。因此，郭沫若的说法大体上还是值得肯定的。古文《尚书》中出现“天地”多次，如“地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功”（《大禹谟》）、“惟天地万物父母，惟人万物之灵”（《泰誓》）、“贰公弘化，寅亮天地，弼予一人”（《周官》），这几篇公认是晚出的。此外，今文《尚书·周书·吕刑》说“乃命重黎绝地天通，罔有降格”，郭沫若认为此句经过后人的加工。

本文重点以观念生成的逻辑脉络，同时兼及文献文本的时间性（早期文本的断代问题异常复杂，本文对此不过多深究），从“上下”、“高厚”、“覆载”、“方圆”以及“尊卑”等方面来讨论早期天地观念的空间性意象及其德性意义。这里所说的早期，主要是指春秋战国和西汉，少数文献也涉及东汉。目前有一些关于先秦天地观念的个案研究，但是从整体上对早期经典中天地观念的结构意象与脉络谱系进行深入讨论的研究尚不多见。

一、上下、高厚与天地之德

若按陈梦家的说法，天地渊源于上下观念，那么，上下、天上地下可以说是天地之原始意义。古文《尚书·商书·汤诰》中成汤说“尔万方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇”，古文《尚书·商书·太甲》中伊尹说“先王顾諟天之明命，以承上下神祇”，这里的上下，一般都解读为天地。《国语·晋语》载晋国韩宣子对来访的郑国子产说及晋平公的病情时说“寡君之疾久矣，上下神祇无不遍谕，而无除”，意思是说我们的国君生病很久了，天地神灵都祭祀祷告了，但病始终不见好。《论语·述而》载“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”东汉王充解释说“圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰‘祷久矣’”（《论衡·虚感》），这里就直接以“天地”释“上下”。《周礼·春官宗伯》中说“大灾，及执事祷祠于上下神示”，《周礼》中多以天神、地示、人鬼并提，“地示”后世也多作“地祇”，因此古书中所说“上下神祇”大体上可以理解为天神地祇，这种观念还有较强的宗教意味。

《墨子·辞过》中说“圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳”，《孟子·尽心上》“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”，《庄子·刻意》“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地”。在这些文献中“上下”明确与“天地”相对应，以“上下”指示“天地”，已经完全是一种空间意义，没有了宗教神灵意味。天地上下，加上四方，为古人常称述的六合空间。《礼记》说“世子生”，“射人以桑弧蓬矢六，射天地四方”（《内则》）、“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也”（《射义》），东汉《白虎通·姓名》引《韩诗内传》“太子生，以桑弧蓬矢六，射上下四方”，然后说“明当有事天地四方也”。可见，在早期经典中，上下多指示天地。《大戴礼记·保傅》中论及太子出生后如何取名时说“上无取于天，下无取于墬，中无取于名山通谷，无拂于乡俗，是故君子名难知而易讳也”，“墬”即是地的古体字。上下之空间义是天地观念最直观、最基本的含义，这种意义在后世影响非常大，如一首流传很广的儿歌民谣就说到“天地分上下，日月照今古”。

与“上下”相近的是以“高下”论天地，《荀子·礼论》说“天者，高之极也；地者，下之极也”、《庄子·让王》“子贡曰‘吾不知天之高也，地之下也’”。应该说这是继上下空间义之后的进一步演绎，“高”取代了“上”，赋予单纯空间义的“上”一种崇高情感；《荀子》说地为下之极，似是说地本身处在最下，而《庄子》中子贡曰“地之下”是说地下面之下也是无底的。《礼记·乐记》中说“天高地下，万物散殊，而礼制行矣”，这里由高下论及礼制之社会等级，暗含了一种社会性的尊卑观念。

与“天高地下”类似的又有“天高地普”“天高地广”之说。《墨子·尚贤中》引“周颂”之语曰“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也”，这里“高”、“普”与圣人之德作了比类，所谓“周颂”当是形成于东周时期的颂诗。《黄帝内经·灵枢·经水》说“天至高不可度，地至广不可量，此之谓也。且夫人生于天地之间，六合之内，此天之高，地之广也，非人力之所能度量而至也”，与纵深向度的“下”不同，“广”“普”是说地的平面向度的无限，这内含了一种地是一种无限“方”的观念。

与“高下”相近的又有“高厚”之说，影响更大。今天我们所说的“天高地厚”一词实际上渊源甚早，前面也提到，早在东周初《小雅·正月》就说“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”，意思是天虽然高，但不敢直身走，地虽然厚，不敢大步走，这里是说在乱世之中一定要小心谨慎、守持谦卑。而其后的战国和汉代的文献论天之高厚更多是从德性论的角度来讲，如《庄子·田子方》说“至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”这表达的是一种不假修为的自然德性论。《荀子》中说“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也，不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《劝学篇》），与庄子的论调相反，荀子恰恰强调要学习修为，要通过“先王遗言”才能知道天高地厚、学问之大。《荀子》中又说“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉”（《不苟篇》），这里强调的是诚德的重要性，天地不用自我宣传，人们也会推崇其高厚，因为其有至诚之德。

由“高、厚”又进一步演绎为“高明”、“博厚”，来论天地之道。《中庸》说“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆”，又说“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉”。在《庄子》《荀子》“天高”、“地厚”为并列关系，而在《中庸》的叙述里由博厚而高明、由地而天，暗含着一种递进关系，同时又融入了“悠久”之时间向度来展开关联叙述，赋予了天地观念更加饱满的德性义涵。如果说“高”与“上”在空间义的角度上还是比较接近的话，那么，“高明”加了一个“明”字在很大程度上就抽离了简单的空间义，更多的是一种光明义和德性义；博厚之说也可以看作是综合了普广义与下之无极义，在平面和纵深上都是无限的。《庄子》《荀子》论天地皆未言及“博厚”“高明”。《中庸》以悠久、博厚、高明递进性境界来论天地之道，大大推进了儒家的德性修养论的体系性、广大性与深刻性。《易传》于乾坤二卦大象言“自强不息”“厚德载物”，与《中庸》此论特别是论地德之“厚载”非常接近，“至诚无息”与“自强不息”也较为接近。但是《中庸》与《易传》言天德，一以高明，一以自强，还是有一定差别的。

《金文丛考》郭沫若 著

二、覆载、盖舆与天地无私

与“天上地下”、“天高地厚”意象密切关联的是“天覆地载”之说。《内经·素问》屡言“天地者，万物之上下也”，唐代王冰在注解中就说“观其覆载而万物之上下可见矣”，即以覆载来解释上下。《中庸》言博厚、高明，同时使用了“覆、载”之说。早期文献以覆载言天地，非常普遍。《中庸》里称赞孔子说“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，又称“至圣”：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”。前者讲天地无不覆载，是讲天地之德的博大与包容，而后者讲天地之所覆载是讲天地间所有的存在。《荀子·王制》中说“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神”，《素问·宝命全形论》中说“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”，这些与《中庸》后一种讲法相近，是指万有存在。如果说博厚与持载的意象还是接近的话，地因其博厚，故能无所不载，那么高明与覆帱作为天的两个意象显然是不同的。“覆帱”实际上暗含了一种古老的盖天说天文思想，“帱”也是覆盖的意思。

“无不持载，无不覆帱”实际上表述的就是一种天地无私的德性观念。《礼记·孔子闲居》中“孔子”说“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私”，此“三无私”观念对中国古代士大夫的政德修养影响很大。《吕氏春秋》又扩之以“四无私”：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉”（《孟春纪·去私》）。《吕氏春秋》还说到“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，东西南北，极日月之所烛。天覆地载，爱恶不臧。虚素以公……此之谓顺天”（《离俗览·尚德》）。可见，天覆地载之大公精神更多是对君主、王者的政德修养要求。

《管子》一书特别突出强调这种天覆地载、天地无私的观念，如说“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也”（《心术下》）、“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也”（《形势解》）在《管子》，这种公平无私观念与重法、尊君的思想又是一体的，如说“如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节”（《牧民》）、“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其胸以听于上。上以公正论，以法制断，故任天下而不重也”（《任法》）。《管子》以天覆地载为人君应效法之德，“天之裁大，故能兼覆万物。地之裁大，故能兼载万物。人主之裁大，故容物多而众人得比焉”（《管子·形势解》）、“凡人君者，覆载万民而兼有之……天覆而无外也，其德无所不在；地载而无弃也，安固而不动；故莫不生殖，圣人法之，以覆载万民”（《版法解》），人君当效法天地至公无私之德，无所不容，泛爱万民而生养之。这种思想在汉代也有延续甚至强化，如董仲舒在《春秋繁露》中强调说“故明王视于冥冥，听于无声，天覆地载，天下万国莫敢不悉靖其职受命者，不示臣下以知之至也”（《王道》）、“圣主在上位，天覆地载，风令雨施。雨施者，布德均也；风令者，言令直也。”（《暖燠常多》）刘向在《说苑·修文》中引“传”曰“天覆地载，谓之天子”，《白虎通》也引《援神契》曰“天覆地载，谓之天子”，这些实际上都是从治道的角度强调统治者应像天地覆载万物那样，爱民如子，保之育之。

《庄子》中也多处论及天地覆载及其无私的观念，如《德充符篇》中嘲笑孔子说“夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也”，《大宗师篇》说“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉”，这些也都是强调天地无所不包、无所偏私，这实际上也是道的体性特征的表现。《庄子》中还有“覆天载地”的说法，《大宗师篇》还说“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”，这是对“天覆地载”说法的翻转，实际上是讲“道”超越天地，包天裹地。在道家看来，道大于、高于天地，《淮南子·原道训》就明确说“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形”。这种独特的“覆载天地”、“覆天载地”的说法是对道的超越性、至上性的突显。

《文子》《淮南子》多处说到天覆地载，而且两书论覆载的语句多有雷同或相似之处。如《文子·自然》说“圣人天覆地载，日月照临，阴阳和，四时化，怀万物而不同，无故无新，无疏无亲，故能法天”，这段话也见于《淮南子·泰族训》。这种圣人如天地的观念在先秦也是普遍的。《文子》《淮南子》还有个比较特殊的讲法，是把天覆地载与德、乐对应起来，如《文子·下德》中说“天覆以德，地载以乐，四时不失序，风雨不为虐，日月清静而扬光，五星不失其行，此清静之所明也”，这段话在《淮南子·本经训》中也有类似出现。

与“天覆地载”相关联，《文子》《淮南子》中还多处出现“以天为盖，以地为车（舆）”的说法，如《文子·道原》说“大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御，行乎无路，游乎无怠，出乎无门。以天为盖则无所不覆也，以地为车则无所不载也，四时为马则无所不使也，阴阳御之则无所不备也”。这段话在《淮南子·原道训》中也有类似出现，不过“车”是写作“舆”。有时天“盖”也与地“轸”相对，如《文子·九守·符言》中说“天为盖，地为轸，善用道者终无尽；地为轸，天为盖，善用道者终无害”，这句话在《逸周书·周祝解》中也有出现。当然“轸”“舆”也都是车的意思。以天为盖的说法，较早见于《左传·襄公十四年》（公元前559），师旷对晋侯说“良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地”，《管子》中所强调的人君“覆载万民”的说法，与此“盖、容”之说在思想上是一致的。覆与盖、载与容，意思相近。《左传·襄公二十九年》（公元前544年）又载吴季札在鲁“见舞韶箾者，曰‘德至矣哉，大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣”。“帱”原义是帐子，同时又有“覆”“盖”的意思，《中庸》中“覆帱”就曾连用：“如天地之无不持载，无不覆帱”，于此也可见早期经典思想语句演变之脉络。“舆”“轸”也是说一种有无限容载量的大车。可见，覆载、盖车（舆、轸）之说，可能是由《左传》“盖、容”、“帱、载”之说进一步演变而来。天像无限大的房盖，地像有无限容载量的大车，这也暗含了古老的天圆地方之说。

《文子》：以天为盖则无所不覆也，以地为车则无所不载也。

三、方圆、戴履与天地之道

覆、帱、盖有圆象，车、载、舆有方象。与天覆地载意象相关联，但又有所不同的是天圆地方之说。这个说法一定意义上影响更大，也渊源甚早。《周礼·春官宗伯》说“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣”、“夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣”，这里实际上已经建立了圜（圆）方与天地的对应关系，而圜丘、方丘之说实际上非常古老。圆方是盖天说对天地最朴素的想象，这在盖天说代表作《周髀算经》中也有鲜明体现，其记载商高对周公说“方属地，圆属天，天圆地方”（卷上）、“天象盖笠，地法覆盘”（卷下），并说“知地者智，知天者圣”（卷上），这里明确以方圆对应地天，并且在德性上也与“智”、“圣”对应。这也让我们想起《易传·系辞上》所说“蓍之德，圆而神；卦之德，方以智”，这里潜在地也是以天为圆为神，地为方为智，“神”也与《周髀算经》中的“圣”相当。

“天圆地方”之说，儒道两家都非常重视，《庄子·田子方》中说“儒者冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩玦者，事至而断”，“句屦”是方的鞋子，戴圆帽、穿方鞋，这样的服饰是儒者知天时、地形的标志，儒者要能知天地、通人事。这是站在道家角度对儒者的理解与刻画。儒家内部对天圆地方说也有深入讨论，并以此来构建自己对天地与自然生化的认知，如曾子对弟子说，他曾听孔子讲“天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明”（《大戴礼记·曾子天圆》），意思是说，天地并不是就是圆的、方的，圆方是对天道、地道特征的抽象概括，这就对天圆地方作了哲学思考。类似的话也见于《淮南子·天文训》“天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明”。天地、圆方与幽明对应起来。《周易》中也有类似观念表述，如《说卦传》说“乾为天，为圜”、《坤·六二》爻辞说“直，方，大，不习无不利”，可见，《易传》甚至《易经》实际上内含着天圆地方的思想，而且潜在地以“圆神”对应“天”、“方智”对应“地”。同时，幽明与地天对应的观念在《易传》中也是存在的，《系辞传上》说“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”。可见，在天道圆、地道方、天明地幽观念上，这些典籍有着内在关联。此外，《大戴礼记·保傅》中也说“古之为路车也，盖圆以象天，二十八橑以象列星，轸方以象地，三十辐以象月。故仰则观天文，俯则察地理，前视则睹鸾和之声，侧听则观四时之运，此巾车教之道也”。由此也可见，盖轸、覆载与圆方有着内在关联，前两者的意象有可能是由圆方引申而来，在这种观念下，据说古代的天子的车“盖圆”“轸方”也是对天圆地方思想的模拟；这里《保傅》仰观俯察之说当是来自《周易·系辞传》。

《左传》《文子》《淮南子》也论及“天圆地方”观念，并与戴履、头足、规矩等对应起来。据《左传·僖公十五年》（公元前645年）载，春秋时期晋国大夫为被俘的晋惠公向秦穆公求情说：“君履后土而戴皇天，皇天后土，实闻君之言，群臣敢在下风”，意思是您承诺不杀我们国君的话，皇天后土都听到了。《吴越春秋·王僚使公子光传》中载伍子胥说“吾闻父母之雠，不与戴天履地”，《大戴礼记·虞戴德》中也说“戴天履地，以顺民事”。一定意义上，“戴天履地”可以看作是“履后土而戴皇天”的缩写，不过，相对来说，“皇天”“后土”的说法宗教神灵的意味颇浓。“戴天履地”，有的文献也叙述为“戴天践地”，《韩诗外传》卷八中载子贡曰：“臣终身戴天，不知天之高也；终身践地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬犹渴操壶杓，就江海而饮之，腹满而去，又安知江海之深乎？”这些语境下，“戴”“履”二字就包含了一种天圆地方的空间性观念。一些经典甚至有“戴圆履方”之说，如《管子》中说“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜而履大方，鉴于大清、视于大明”（《内业篇》）、“人能正静者，筋肕而骨强，能戴大圆者体乎大方，镜大清者视乎大明”（《心术下》），《文子·微明》《淮南子·俶真训》也有类似之说，都说到“是故能戴大圆者履大方，镜大清者视大明”，就此而言，“戴大圆”又是“体大方”的前提，似暗含着一种明体（圆）才能达用（方）的思想。

《淮南子·本经训》说“法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总，戴圆履方，抱表怀绳，内能治身，外能得人，发号施令，天下莫不从风”，这段话也见于《文子·下德》。显然，这些圆方就是代指天地，而“戴圆履方”实际上来讲就是要合于天地之道。这种“天圆地方”的意象还进一步比附到头与足，以头圆、足方拟象天地，如《淮南子·精神训》说“头之圆也象天，足之方也象地”，《文子·九守》也说“头圆法天，足方象地”，董仲舒《春秋繁露·人副天数》中也说“是故人之身，首而圆，象天容也”“足布而方，地形之象也”。头、帽子为圆为天，脚、鞋子为方为地，这是古人非常朴素的意象关联。

规矩为方圆的标准，早期天圆地方的观念也常论及规与矩。《文子·自然》中说“朴，至大者无形状；道，至大者无度量。故天圆不中规，地方不中矩”，类似的表述也见于《淮南子·齐俗训》“朴，至大者无形状；道，至妙者无度量。故天之圆也不得规，地之方也不得矩”，天圆、地方是无穷之大，不是规矩所能度量的，这也是强调圆方为天道地道的形而上哲学化表述，不能以形而下有形有象的标准来看。这一点《鹖冠子·泰录》也有揭示：“无规圆者天之文也，无矩方者地之理也，天循文以动，地循理以作者也。二端者神之法也”，“天圆地方”为神之法，不是规圆矩方所能画出的。当然，也有思想家以圆方、规矩来比拟天地，如《太玄经·太玄图》中说：“天道成规，地道成矩。规动周营，矩静安物。周营故能神明，安物故能类聚。”我们可以视规矩为天地之道的模拟，这里“神明”、“类聚”潜在地也是对应“天圆”与“地方”。山东汉墓画像中的伏羲女娲图也多是手持规和矩，这可以看作是“天圆地方”观念的形象表述。

为什么说天道圆、地道方呢？《吕氏春秋》对此有比较具体的解释，其《季春纪·圜道》中说“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌”。这是对“天圆地方”说的一种理解与诠释，天道之圆通有形上性，而地道之方殊有形下性。当然，这段话最后又一转折，以圆方对应君臣上下之道。

辽宁牛河梁红山文化遗址的圜丘和方丘

余论

从空间意象来说，上下、方圆是早期天地观念的两个最基本的理解，对后世影响深远。上下之说最为朴素直观，圆方在直观中又有抽象性。天圆地方对中国古人关于天地的理解影响更大，其思想性更强，似乎参透了方圆之道就参悟了天地玄机，古书中就有很多对方圆之道的各种玩味与论说。就对社会生活的影响而言，战国后期出现、后来普遍流行的方孔圆钱一般认为就是受到天圆地方观念的影响；古代明堂建筑上圆下方，《白虎通·辟雍》就认为“上圆法天，下方法地”。

以上从空间意象上对早期经典中的天地观念及其相应的德性进行了论述，这些观念体现了中华文明的独特构造和思想魅力，在中华思想体系中有着奠基性作用，在今天仍有着重要思想价值。当然，也有些天地观念打上了君主专制社会的烙印，是需要我们予以扬弃的。一个具体例子就是天尊地卑、君尊臣卑的思想。《易传·系辞上》开篇就说“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”。这段话大体上也见于《礼记·乐记》：“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。”《乐记》应是因袭《系辞上》。尊卑之说，当是由上下之义演绎而来。《系辞上》所说尊卑大体上还可以理解为上下自然空间义，“天尊地卑”是“天高地下”的意思，下面接着说“卑高以陈，贵贱位矣”，才过渡到社会地位的高低。《乐记》则强化了这种高低贵贱的社会等级性，把尊卑与君臣上下对应起来。“天上地下”更多还是自然空间性指陈，而“天尊地卑”则开始把社会贵贱等级观念引入天地之说。天地落到君臣上，以君为天、臣为地，进而以天尊地卑为铺垫，强调君尊臣卑观念，这是君主专制社会在天地观念中的反映。比较有意思的是《庄子·外篇·天道》中居然也说“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！”这种表述与庄子思想可谓格格不入，一般认为这是庄子后学受儒家或法家、黄老学尊卑观念影响的结果，也有认为可能是错简，反正根本不是庄子学派的思想。在后来君主专制社会中，这种观念也得到进一步强化，如东汉《白虎通·五行》就说“地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，谓其位卑。卑者亲事，故自周于一行，尊于天也”。这些实际上是把专制社会的尊卑等级秩序投射到天地观念中，进而又试图借助天地之道的绝对神圣性来强化专制等级秩序的天然合理性。显然，这是对天地观念的异化，是需要批判的。

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